Si l'on interroge les gens sur leur position face à la violence, à la discrimination et à l'exploitation, la plupart réagissent sans doute déjà à la question avec incompréhension. Bien sûr, iels s’y opposent. En même temps, nous sommes nombreux·ses à soutenir au quotidien un système qui ne pourrait guère exister sans violence ni exploitation. Souvent, cela se fait inconsciemment ; le plus souvent, on refoule cette contradiction. Mais comment se fait-il que nous nous prononcions par principe contre la violence tout en l’acceptant dès lors qu’elle touche certaines victimes ?

Je ne parle pas ici de la violence et de l’exploitation envers les êtres humains, qui existent encore partout aujourd’hui. Je parle de notre manière de traiter les autres êtres vivants doués de sensibilité : les animaux. Bien qu’ils puissent ressentir la douleur, la peur et la souffrance, ils sont systématiquement exploités, transformés en marchandises et tués.

Pourquoi nos convictions morales s’arrêtent-elles précisément lorsque la victime n’est pas un être humain ?

Il n’existe pas de réponse définitive à cette question. Un concept psychologique peut cependant expliquer, au moins en partie, cette contradiction : la dissonance cognitive. Il s’agit d’un état intérieur désagréable qui survient lorsque nos convictions et nos actions ne concordent pas. C’est précisément ce qui se manifeste dans notre relation aux animaux. Beaucoup de gens diraient qu’iels aiment les animaux et qu’iels s’opposent à leur exploitation. Pourtant, nombreux·ses sont ceux·celles d’entre nous qui ne voudraient pas pour autant se passer de l’escalope, du fromage ou de l’œuf du petit-déjeuner. Ce conflit entre compassion et consommation est qualifié de « paradoxe de la viande » dans une étude de l’université du Kent (2010).

La plupart des gens ont conscience, en principe, que les aliments d’origine animale proviennent d’êtres vivants dotés de sensibilité. Mais au quotidien, ce lien est souvent refoulé. Notre langage y contribue également : nous parlons de « viande » et de « produits », et non de cadavres ou d’animaux tués.

Une autre façon d’atténuer cette contradiction consiste à attribuer aux animaux dits « d’élevage » moins d’intelligence, de sentiments ou d’émotions. Les découvertes scientifiques montrent pourtant que de nombreux animaux ressentent la douleur, la peur et le stress, et disposent de capacités mentales et sociales complexes. Indépendamment de cela, l’intelligence ne devrait de toute façon pas déterminer si un être vivant doit être protégé de la violence. Un animal ne souffre pas moins simplement parce qu’il ne sait pas résoudre un problème mathématique ou exprimer ses sentiments dans un langage humain. Quiconque a déjà marché par inadvertance sur la patte d’un chien a sans doute pu clairement percevoir sa réaction. Il en va de même pour les soi-disant « animaux d’élevage ». Qu’il s’agisse d’une vache, d’un cochon ou d’un poulet : eux aussi réagissent par leur comportement aux blessures, à la peur et au stress. Leurs sensations n’ont pas besoin de ressembler exactement aux nôtres pour avoir une importance morale. Les différences entre les humains et les animaux ne nous donnent pas automatiquement le droit de les exploiter.

Il ne s’agit pas seulement de douleur physique. Chez de nombreuses espèces animales, on peut observer de la joie, de la peur, du stress, des liens sociaux et des comportements s’apparentant au deuil. Elles expriment leurs sensations par des sons, des mouvements, des regards et des changements de comportement. Et en réalité, nous n’avons pas besoin de mots pour reconnaître la douleur et les émotions fortes. Nous protégeons également les jeunes enfants ou les personnes incapables de parler, sans attendre qu’iels puissent exprimer verbalement leur souffrance. Pourquoi devrions-nous, dans le cas des animaux, appliquer un autre critère ? Ce qui devrait être déterminant, ce n’est pas de savoir si un être vivant est humain ou parle notre langue, mais plutôt s’il est capable de ressentir et de souffrir. La douleur est-elle moins importante lorsqu’elle est ressentie par des animaux plutôt que par des humains ?

La douleur est-elle moins importante lorsqu’elle est ressentie par des animaux plutôt que par des humains ?

C’est le psychologue britannique Richard D. Ryder qui, en 1970, a qualifié pour la première fois de « spécisme » cette différence d’évaluation entre la souffrance humaine et animale. Ce terme désigne la discrimination ou la dévalorisation d’êtres vivants au seul motif de leur espèce. Le spécisme apparaît particulièrement clairement dans la manière dont nous traitons les animaux de compagnie et les animaux dits « d’élevage ». Au Luxembourg, il serait inconcevable pour la plupart des gens de tuer un chat pour le servir à table. Or, dans le cas du porc, qui est également capable de ressentir la douleur, la peur et d’établir des liens sociaux, c’est considéré comme normal. Le chat est un membre de la famille, tandis que le porc est une marchandise. Cette distinction s’explique difficilement par leur capacité à souffrir. Elle repose avant tout sur la catégorie dans laquelle nous avons classé chaque animal.

En tant qu’êtres humains, nous disposons d’un pouvoir énorme sur les autres animaux. Nous décidons comment ils sont élevés, où et combien de temps ils vivent, s’ils peuvent garder leurs petits et quand ils meurent. Nous les utilisons comme source de nourriture, pour l’habillement, les loisirs, les cosmétiques et la recherche médicale. Derrière cela se cache souvent l’idée que les animaux sont principalement là pour satisfaire les besoins humains. Mais notre pouvoir ne devrait pas nous accorder le droit d’exploiter les plus faibles. Au contraire, il devrait nous donner la responsabilité de les protéger. Si nous voulons défendre la justice et lutter contre la violence, notre solidarité ne doit pas s’arrêter à une autre espèce. C’est précisément parce que les animaux n’ont pas de voix politique, ne peuvent pas manifester ni se battre eux-mêmes pour leurs droits qu’ils dépendent de notre protection. Un coup d’œil aux chiffres montre à quel point nous nous sommes jusqu’à présent peu montré·e·s à la hauteur de cette responsabilité, et son ampleur est à peine imaginable.

Selon les données de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), analysées par Our World in Data, environ 83 milliards d’animaux terrestres ont été tués dans le monde en 2022 pour leur viande. Cela correspond mathématiquement à environ 227 millions d’animaux par jour, soit plus de 2 600 chaque seconde.

En parallèle, l’ « Eurobaromètre spécial 533 » de la Commission européenne, datant de 2023, a révélé que 84 % des citoyen·ne·s de l’UE sont favorables à une meilleure protection des animaux d’élevage. Le soutien à la protection des animaux semble donc important. Le nombre d’animaux abattus l’est tout autant. C’est précisément dans cette contradiction que se révèle à quel point nos convictions morales et nos actes concrets sont opposés. Quiconque est confronté·e à ces chiffres cherche souvent des justifications. L’une d’entre elles revient particulièrement souvent : « Les humains et les animaux ne sont pas égaux ».

Bien sûr, les humains et les animaux ne sont pas identiques à tous égards. Un cochon n’a pas besoin du droit de vote, et une poule n’a pas besoin d’aller à l’université. Néanmoins, les uns comme les autres ont le besoin de ne pas être enfermés, blessés ou tués. Nous, les humains, chérissons notre liberté et la considérons comme un bien précieux. Les animaux aussi montrent, par leur comportement, qu’ils veulent se déplacer librement, éviter la douleur et préserver leur vie. Pourtant, c’est précisément cette autonomie que nous leur retirons. Nous devrions également prendre au sérieux la souffrance animale et reconnaître que la douleur, la violence et l’exploitation ne s’arrêtent pas aux frontières de notre espèce. Quiconque s’engage par principe contre les abus et l’oppression des plus faibles devrait donc également inclure les animaux dans cette prise de position.

On entend aussi souvent dire que la consommation de produits d’origine animale est naturelle ou s’inscrit dans une longue tradition. Or, une tradition n’est pas automatiquement moralement juste. D’autres graves injustices ont également été justifiées au cours de l’histoire par l’habitude, les normes sociales ou les traditions. Il ne s’agit pas ici de comparer les différentes expériences. Mais celles-ci montrent que l’ancienneté d’une pratique ne dit rien de sa justesse morale. Les êtres humains ont maintes fois prouvé qu’ils pouvaient remettre en question et modifier les normes sociales. Pourquoi cette volonté s’arrête-t-elle justement devant une escalope ?

Les mouvements queer ont maintes fois démontré que les normes sociales ne sont pas immuables. Ils ont remis en question les idées reçues sur les corps, les relations et les modes de vie considérés comme normaux, précieux ou dignes d’être protégés.

Les expériences vécues par les personnes queer ne peuvent pas être assimilées à l’exploitation des animaux, mais les luttes queer nous enseignent une leçon fondamentale : la libération commence lorsque l’on remet en question des hiérarchies considérées comme naturelles. Et la solidarité ne devient cohérente que lorsqu’elle ne s’arrête pas aux limites de sa propre identité ou, dans ce cas précis, de son espèce.

En fin de compte, il ne s’agit pas d’être moralement parfait du jour au lendemain. Il s’agit de ne plus refouler la contradiction entre nos convictions et nos actes. Si nous rejetons par principe la violence, l’exploitation et l’oppression des plus faibles, alors nous ne devons pas détourner le regard dès lors que les personnes concernées ne sont pas des êtres humains. La responsabilité nous incombe : nous pouvons remettre en question nos habitudes, renoncer aux produits d’origine animale et soutenir des alternatives qui ne reposent pas sur l’exploitation des animaux. Peut-être que le changement commence déjà par ne plus voir uniquement le produit fini, mais l’être vivant qui se cache derrière. Car la question décisive n’est pas de savoir si les animaux nous ressemblent suffisamment pour mériter notre protection, mais plutôt si notre conception de la justice est suffisamment large pour reconnaître également leur souffrance. Une justice qui s’arrête aux limites de notre propre espèce ne peut être une justice cohérente.